Prezentare de carte: “Psihanaliza si teologia ortodoxa”, Nikolaos Loudovikos, Editura Sophia, Bucuresti, 2015.
Psih. Cristina Popov
Cartea pe care v-o propun este lucrarea unui teolog din spatiul crestin ortodox, care a studiat psihologie, pedagogie, psihanaliza, filosofie si teologie, ramanand din punct de vedere profesional in spatiul teologiei crestin-ortodoxe. Lucrarea lui cuprinde trei prezentari orale, facute in cadrul unor conferinte de teologie.
De ce are teologul Nikolaos Loudovikos nevoie de psihanaliza? Pentru a intelege si a explica intr-un mod mai temeinic ceea ce ni se infatiseaza atunci cand studiem omul, cu patologiile, cu nevoile si cu aspiratiile lui, dar si pentru a gasi o punte de legatura intre discipline, o cale de dialog care sa dezvolte modul in care intelegem omul si societatea.
Introducere
Inca din introducere, Loudovikos mentioneaza ca un dialog intre antropologia biblica si cea freudiana a fost facut inca si mai necesar de catre maladiile acute si ca nivelul discutiei se situeaza in profunzime, acolo unde reprezentantii ambelor parti ar putea gasi bazele pentru un dialog inteligibil si, in cele din urma, pentru o realitate comuna a grupurilor umane.
Loudovikos alege trei teme de discutie care, in opinia lui, privesc atat psihanaliza, cat si teologia:
- dorinta, ca factor constitutiv al subiectului uman;
- universalitatea (katholicitatea) ca aspiratie spre completitudine a fiecarui om;
- eshatologia, ca formulare si construire de scop al existentei (si scop potential al societatii).
Despre aceste trei teme, autorul spune: “sunt stalpii de sustinere ai unei ontologii teologice care o fac sa fie cu adevarat esentiala, dar care, concomitent, la nivel secund, alcatuiesc obiective psihanalitice ontologice capitale – demonstrarea acestui fapt promoveaza o hermeneutica teologica a psihanalizei care nu o lasa pe aceasta din urma deloc indiferenta, de vreme ce ii adaugam orizonturi mai largi” (practic, este o gazduire a psihanalizei intr-un spatiu ontologic de natura teologica).
Autorul este constient ca o astfel de abordare va intampina opozitie: “Faptul ca acest lucru evidentiaza concomitent [autoritatea si] prestigiul teologiei patristice este un aspect pe care partizanii psihanalizei, o data in plus, nu vor fi de acord sa il accepte“.
Loudovikos arata cadrul si contextul in care se poate formula, in prezent, o discutie despre teologie si psihanaliza.
– criza identitara a disciplinelor este criza unui fundamentalism de durata, careia i se opune, ca un corespondent nefericit, euforia modernizarii[1]; ne trebuie, totusi, si altceva, nu doar o lupta la nivelul impresiilor, intoleranta in esenta – ci o abordare fundamentala a problemei (pg.7);
– este o epoca a maladiilor acute, conflictul invederat indemnand partile la un efort de autocunoastere; afara de asta, nu mai stim sa diferentiem intre maladiile duhovnicesti si psihopatologie (atunci cand se rezolva cele dintai, putem vedea cum se retrag si cele din urma);
– in perspectiva teologiei crestin-ortodoxe [ca si in perspectiva psihanalizei], psihoterapia nu ofera metode care sa functioneze determinist si mecanicist; Dumnezeu (sau inconstientul) nu raspund automat pentru ca se aplica o metoda; de fiecare data, este vorba de o intreaga construire de sine subiectiva, o reformulare a intregii povesti de viata a unui om, o cautare a sensului vietii proprii.
Dorinta in psihanaliza si teologie: Lacan si Maxim Marturisitorul
In primul eseu, autorul specifica faptul ca utilizeaza psihanaliza in mod teoretic, pentru a ajunge la dobandirea unei limbi comune puse in slujba intelegerii postmodernitatii astazi [pg 16]. Mentioneaza ca, descoperind psihanaliza prin Lacan, s-a eliberat de o anumita traditie filosofica pe care o gasea ingraditoare si care, dealtfel, a generat problemele actuale din cultura apuseana. In succinta recapitulare a perspectivelor filosofice moderne, aceasta traditie problematica a Apusului e vazuta de autor ca fiind tributara lui Descartes, cel care a mutat adevarul existentei in spatiul subiectivitatii individuale: “adevarul e ceea ce cuget eu”. Englezii au numit pozitionarea “detached self”, sine disociat. Atitudinea lui Descartes a constituit o revolutie, caci subiectul individual se detaseaza de adevarurile si elementele traditionale si colective. Totodata, subiectul se detaseaza de tot ce nu este gandire, ci “natura” sau “materie”. Parcursul cartezian a culminat cu Kant, al carui subiect gaseste morala in sine insusi, nu in regulile externe.
Din acest punct, recapituleaza Loudovikos, Hegel propune o cale de a reintroduce in gandirea europeana corporalitatea, natura si comunitatea, descriind un subiect uman care, prin subiectivitatea proprie, descopera calea catre lume: este, aici, o absolutizare a subiectivitatii. In acelasi timp, arata Loudovikos, o astfel de gandire a impins catre distrugerea comunitatii traditionale, deoarece valorile comunitare pot fi criticate, din perspectiva individualismului modern, fara limita si in orice mod. Are loc, astfel, si prabusirea oricarei surse comune de sens: avem, practic, un subiect uman care nu mai permite gasirea Celuilalt inauntrul sau, iar devenirea omului este o amara tanjire dupa o inserare sociala semnificativa. Loudovikos il citeaza pe Castoriadis: “Niciodata in Apus nu a existat o ontologie a fiintarii sociale”. Intr-o asemenea perspectiva poate fi inteles si esecul fenomenologiei: la Husserl, “celelalte euri” ii apar eului ganditor numai intr-un orizont subiectiv, prin ceea ce reprezinta pentru oglindirile imaginare subiective, asa incat nu poti sti daca ele sunt la fel de reale ca si eul propriu. La Heidegger, tocmai relatia Dasein-ului cu Mitsein-ul, cu “Celalaltul” sau, ramane nelamurita – lucru pe care l-a criticat si Martin Buber odata cu afirmatia sa ca subiectul uman se creeaza dialogic, ca are o existenta dialogica: “intalnesc pe cineva si in numele sau sau gratie lui devin subiect”.
Urmatoarea carte invocata de Loudovikos este a lui Levinas, “Totalitate si infinit”: “totalitatea este o intregime fatala pentru persoana umana la nivelul zidirii”. Levinas discuta despre supunerea in fata totalitarismului (a conducatorilor, a patriarhului dominant), din care nu poti iesi decat prin descoperirea adevaratului Celalalt, prin descoperirea infinitului relatiei cu Celalalt. Acest lucru ne scoate din totalitatea impersonala a fiintarii si ne subiectivizeaza.
De aici, Loudovikos face apel la Lacan (venind dinspre Hegel), pentru a cauta in gandirea lor un mod de a descrie fondul comun al umanitatii, care este dincolo de eul cartezian, izolat, si dincolo de eurile imaginare in care ne oglindim (Lacan, spune Loudovikos, ne propune sa-l citim pe Descartes ca pe o poveste de cosmar). Autorul reia teza lui Lacan conform careia subiectul uman apare prin dorinta altuia, care, din nefericire, nu are cum sa fie, in prima instanta, decat o instrainare de sine. Acest subiect inconstient, subiectul dorintei, erupe de sub discursul de suprafata, rational, impersonal, al constientului. Subiectul lacanian e prezentat prin trei cercuri sau trei sectoare ale fiintei: un prim cerc, al inconstientului, unde se situeaza gandirea[2]; un al doilea unde “fiintez” cotidian, unde rationez cu eul constient si, practic, nu gandesc; si un punct de intersectie, care nu e nici numai inconstient, nici numai ratiune, unde ia nastere subiectul, atunci cand gandirea (inconstientul) si fiintarea nu se intalnesc. Subiectul ia nastere dintr-o diferenta intre partea de inconstient-dorinta-apel si ceea ce e fiintare fara gandire, cotidianitate non-reflexiva.
Formarea subiectului, inseamna, intr-o prima acceptiune, via Lacan, ca:
– dorinta omului este dorinta Celuilalt (esti apelat in existenta de un alt subiect, care iti transmite dorinta de a exista, de a faptui; Celalalt este si el o fiinta doritoare si raspunsul la dorinta lui este crearea unui nou subiect);
– dorinta omului este aceeasi cu dorinta Celuilalt;
– omul doreste ceea ce doreste Celalalt (are loc aproprierea dorintei).
Aici este miza expunerii lui Loudovikos: dezacordul sau fata de orice viziune narcisica despre om, in care Celalalt iti foloseste doar ca oglindire, pentru formarea eului imaginar, dar nu este necesitat in mod real.
A doua acceptiune privitoare la formarea subiectului este:
– dorinta omului este de a fi dorit de Celalalt;
– omul doreste ceea ce doreste Celalalt pentru el insusi.
Dorinta Celuilalt e tainica si il atrage cu o deosebita forta pe cel apelat (Loudovikos identifica o excelenta exprimare a procesului in “Banchetul” lui Platon, in seductia exercitata de Socrate asupra lui Alcibiade). Atunci cand, in faza de separatie, se prabuseste unitatea ipotetica mama-copil, reziduul este dorinta, obiectul cu “o” mic, care este o aspiratie spre o realitate individuala deplina. Asa cum Lacan avea sa descopere dupa mai multi ani, spune Loudovikos, dorinta/dorul nu are, in perimetrul ei, obiect. E o dorinta fara obiect in sensul ca este pura dorinta de completitudine[3].
Subiectul dorit de Celalalt nu poate, din pacate, sa-si asume in egala masura infruntarea dorintei Celuilalt, de aceea devine “subiect castrat”, care primeste in mod pasiv dorinta, cu pretul instrainarii de adevarul lui imaginar. Destinul acestei dorinte este de a se transforma in dorinta de completitudine, asa incat sa nu mai fie resimtita drept confruntare cu dorinta castratoare a altuia. Loudovikos noteaza diferenta dintre psihanaliza winnicottiana (abordare mai degraba anglo-saxona si americana) si psihanaliza lacaniana in ceea ce priveste atitudinea terapeutului in calitate de “Celalalt” matern al pacientului: dorinta terapeutului, de formare si maturizare a celuilalt subiect, este mai degraba explicita in abordarea “americana”, si mai degraba tainica in abordarea lacaniana.
Loudovikos pune in corespondenta “dorinta” descrisa de Lacan cu “vointa” [sufletului] la Maxim Marturisitorul: vointa sufletului este dor pur, dor de completitudine, adica dorul de Dumnezeu. Acest dor este ceea ce asigura, de fapt, unitatea interioara a psihicului uman. Intalnirea cu Dumnezeu apare odata cu asumarea dorintei fara obiect, a dorintei de totalitate, de completitudine: acestui apel poti sa-i raspunzi sau ba; in ambele cazuri, infrunti vesnicia: o vesnicie in dialog si apartenenta (raiul), sau una in izolare (iadul). Iadul este absenta dorintei Celuilalt.
Pentru ortodoxie, spune autorul, puterile sufletului sunt cele care il ajuta sa se familiarizeze cu lucrurile palpabile, cu instinctele, cu impulsurile profund ancorate in somatic; ele nu trebuie nicidecum eliminate prin reprimarea trupescului sau a afectivului, nu sunt “rele” in sine, ci devin “patimi” numai daca nu mai sunt indreptate spre Dumnezeu. Patimile nu sunt, in perspectiva ortodoxa, “de eliminat”, ci de transformat, de indreptat spre nevoia de completitudine, adica de pus si de mentinut in perspectiva lui Dumnezeu. Dumnezeu ii apeleaza pe oameni unul prin celalalt, ca sa se extinda, sa creasca, si acesta este in cel mai bun sens scopul social comun.
O astfel de abordare, o lectura a lui Freud via Lacan, este, in perceptia lui Loudovikos, preocuparea ontologica prin care sunt puse si bazele intersubiectivitatii, cea mai importanta realizare filosofica a secolului XX.
Katholicitate psihanalitica si teologica
In deschiderea celei de-a doua prezentari, autorul marturiseste ca a existat mereu, in psihanaliza, ceva care nu l-a convins, si anume faptul ca psihanalistii refuza sa caute sau sa gandeasca o ontologie. Cu toate acestea, este foarte important faptul ca psihanaliza ne-a eliberat de un anumit gen de ontologie metafizica ce devenise ingraditor.
Loudovikos urmareste, de la Sfantul Augustin la Nietzsche, procesul de secularizare a subiectului uman. Urmand o linie deschisa de lectura lui Plotin asupra lui Platon, gandirea europeana a cautat eliminarea trupului patimitor din lucrul sufletului, ceea ce a dus catre ideea ca sufletul ar fi o “minte”. Realul apare, astfel, numai in contemplare. “Vointa de putere” se structureaza in intentia de a stapani trupul, nu de a-l accepta in deplina sa participare la viata sufletului. In acceptiunea carteziana despre persoana si lume, lumea e obiectiva, mintea cosmica (divina) e autonoma, iar omul poate cere sprijin de la mintea divina, dar nu e neaparat necesar sa si primeasca (pg 65-66).
Loudovikos invoca psihanaliza in sprijinul ideii ca omul e o fiinta mult mai intrupata decat o arata viziunea carteziana. E vorba despre o minte complet incarnata: “modul in care extragem concluziile logice are o baza metaforica biologica si nu reflecta comunicarea cu o minte cosmica incorporala” (pg 70). Daca mintea e incorporata, atunci nu ne permitem sa pierdem nimic din ceea ce se intampla fizic si emotional, caci astfel nu facem decat sa ne vidam parti din minte, sa ramanem cu lacune serioase. Dealtfel, toate principiile metafizice sunt de neinteles in lipsa metaforelor biologice, asa cum o arata si limbajul, care in cele mai multe exprimari ale vietii sufletesti se sprijina pe referinta biologica si fizica.
Natura omului este aceea de a fi…fara o natura. El are o natura: insa nu e una fixa sau determinista. Natura omului este dinamica: ea include diversitate, extensie, devenire, schimbare, katholicitate. Aceasta ofera si o viziune eshatologica despre om, despre devenirea lui: vorbim despre o antropologie apofatica (“nu stim inca ce este omul, dar suntem pe drumul descoperirii-crearii lui”), nu doar despre o teologie apofatica (“nu stim inca ce este Dumnezeu, dar suntem pe drumul descoperirii lui”). Omul nu “participa fizic” la creatie, fiind in corespondenta cu mintea cosmica printr-o bucatica de minte divina “pusa inauntru” din start: omul participa metaforic la creatie, transfigurand intruna ceea ce are la indemana, in existenta, prin energia harului (forta din spatele procesului dinamic). De aceea, omul nu e doar trup, doar minte sau doar trup cu minte, ci e efortul continuu de travaliu metaforic, pana cand participarea la Dumnezeu se limpezeste in el.
Katholicitatea, completitudinea, universalitatea sunt tocmai “totalitatea” omului, realitatea lui. Modul in care psihanaliza a abordat psihosomatica ne ajuta tocmai in a intelege estetica existentei umane: vietuirea in metafora biologica, continuu transfigurata.
In incheiere, autorul formuleaza o critica a luarii ad litteram a poruncilor evanghelice: “Daca vom considera, precum Aquino, ca voia lui Hristos sunt poruncile Lui, si nu vom spune ca poruncile nu fac altceva decat sa simbolizeze adevarul, care le depaseste cu mult, fiind inefabil, si infinit, si increat, asa cum spune Maxim, vom pierde din vedere aceasta stare de dorire pura. Prin urmare, vom pierde indumnezeirea si sobornicirea [universalitatea] si vom ramane cucernici, insingurati si foarte saraci.”
Ca o prefigurare a celui de-al treilea eseu, Loudovikos noteaza: “In acest sens, pana si inconstientul nu este nicidecum un concept inamic, ci o prima initiere in aceasta devenire, pe care am numit-o devenirea intru comuniune. Adica procesul de pe urma caruia vom invata in sfarsit ce e omul”.
Psihanaliza si eshatologia. Hermeneutica teologica si psihologia abisala
In cea de-a treia conferinta, Loudovikos expune faptul ca atat filosofia, cat si teologia s-au simtit amenintate de “noua stiinta” freudiana, psihanaliza, cu atat mai mult cu cat ea aducea un “ateism catalizator”, o intentie declarata de a nu lasa nimic neatins de analiza (nici arta, religia, cultura) si cu o propunere de antropologie specifica. Dar, in pofida tulburarii provocate, o adevarata lamurire si asumare teologica a psihanalizei nu a fost facuta, iar teologii care incearca o astfel de deschidere au avut si inca au neplaceri in cadrul institutiilor[4].
Loudovikos alege instrumentarul filosofic drept intermediar al dialogului dintre psihanaliza si teologie.
El prezinta trei puncte de vedere ale unora dintre cei mai importanti filosofi critici ai psihanalizei: L.Wittgenstein, P.Ricoeur si C.Castoriadis.
Wittgenstein ii neaga psihanalizei “stiintificitatea”, considerand-o o speculatie (ceva mai putin decat o ipoteza), disciplina fiind afectata de convingerea lui Freud ca exista o explicatie unica pentru toate lucrurile, a sa proprie – ceea ce face ca lucrurile sa arate ca un mit personal mai degraba decat ca o teorie stiintifica. Abordarea lui Freud, in viziunea lui Wittgenstein, este fundamental filosofica (pe baza unei cazuistici sumare – uneori, propriul sau vis – el face deductii, aprofundeaza fenomene, cauta semnificatii), in timp ce lucrul clinic, aplicat, este fundamental estetic (are loc o prelucrare a experientei imediate, un travaliu creator de sens si de directie). Apoi, inconstientul este afirmat, in viziunea lui Freud, dar tratat din perspectiva constientului: ca un homunculus care gandeste, are procese specifice, este o entitate antropomorfica (ori inconstientul este ceva mai mult, este si tesatura interpersonala). Daca inconstientul ar fi atat de concret si de traductibil pentru constient, cum ar fi vrut Freud sa fie, atunci ar trebui sa putem traduce si limba in vise, nu doar visele in limba. In acest caz, rigurozitatea analitica si circumspectia necesara nu sunt in favoarea unui determinism simplist, pozitivist, cum e cel freudian, ci in favoarea unei intelegeri mai aprofundate a lumii si a celor sufletesti, chiar pornind de la demersul freudian. Cel mai grav sir de prejudecati ale freudianismului incepe, dupa Wittgenstein, tocmai prin adoptarea acestui determinism psihic, pozitivist, rationalist, care, dupa ce ne-a eliberat de o anumita metafizica ingraditoare, devine el insusi o cvasi-metafizica. Wittgenstein accepta inconstientul, accepta psihanaliza drept persuasiune si estetica, drept inspiratie hermeneutica, drept contributie la procesul de autoconstruire si de trezire a constiintei de sine (proces eshatologic), insa nu accepta determinismul pozitivist si “masina psihica” descrisa de Freud, care ar rezulta de aici[5]. In sfarsit, conflictul dintre gandire si existenta, pe care psihanaliza il descopera, este mai amplu decat partea pe care a sesizat-o Freud – conflictul dintre gandire si sexualitatea infantila.
P.Ricoeur este mentionat de Loudovikos, in randul criticilor psihanalizei, prin felul cum a trasat o corespondenta intre Freud si Hegel: inconstientul intersecteaza si iriga constiinta, fundamentala fiind realitatea intersubiectiva pe care o vedem aparand in procesul clinic. Inconstientul este actul intersubiectiv de interpretare in dialog: nu este un homunculus intern, care actioneaza pe ascuns de “cealalta constiinta” a individului, diurna, si nu este o fiinta ganditoare, ci complex de relatii interpretative intersubiective. Nu doar sexualitatea intra in acesta tesatura de relatii, ci si spatiul muncii, spatiul reglementarii drepturilor de proprietate, spatiul puterii, cu obiectivele si ambitiile ei, spatiul valorilor si al formarii lor comune, impreuna cu ceilalti. Inconstientul este un “altceva” impersonal care intalneste constiinta umana si numai astfel participa la transformarea subiectiva, la devenirea omului[6].
- Castoriadis observa un alt paradox al viziunii lui Freud: pe de o parte, ea evidentiaza pluralitatea creatoare a psihismului, imaginatia si posibilitatea auto-construirii lui; pe de alta, este preocupata de o teorie determinista si rationalista a acestui psihic. Dupa Castoriadis, psihanaliza este o activitate poetico-practica de reconstruire de sine, de reinitiere a istoriei sale prin atragerea de posibilitati noi. Toate acestea, spune Loudovikos, dezvaluie radacinile biblice ale psihanalizei, in ciuda pozitivismului naiv al lui Freud si in ciuda patriarhatului sau burghez, care-l vrea pe celalalt si, in special, pe femeie, ca obiect libidinal, posedabil si strain. Daca privim spre radacinile biblice ale psihanalizei, il vedem pe Dumnezeu ca Tata sadic al evreului dezradacinat. Numai ca deznodamantul fericit este posibil, inconstientul devine o sursa de imbogatire si, supus astfel, permite recolonizarea Ierusalimului, intoarcerea in cetatea lui Dumnezeu dupa peregrinarea plina de suferinta prin nevroza.
In acest caz, se intreaba Loudovikos, psihanaliza nu este sub nicio forma stiintifica? Depinde, aici, ce anume intelegem prin “stiinta”. In realismul empiric, practic, al curei psihanalitice subzista un adevarat spirit stiintific: ea permite ca “fiinta mitica“, inconstientul, sa devina o experienta reala, autentica. Astfel, intersubiectivitatea filosofica devine o asceza teologica, o asceza a descoperirii comuniunii, chiar daca acest drum depaseste intentiile constiente ale lui Freud. Psihanaliza poate fi cu adevarat stiintifica daca depaseste atat tentatia de a se intoarce la fundamentul ei filosofic sau teologic de tip metafizic, cat si tentatia mitologiei pseudo-stiintifice.
Recapitulare: spre o teologie a psihoterapiei
In incheiere, autorul readuce in discutie faptul ca, in prezent, intregul peisaj psihoterapeutic se prezinta ca o intreprindere antropologica ale carei intentii au depasit de multa vreme limitele unei interventii terapeutice asupra comportamentului si pare sa caute o interpretare integrala a omului, a sortii si a culturii sale (ganditori ca Jung sau Karen Horney au aratat, de exemplu, ca nevrozele se afla la temeliile fiecarui tip de cultura in parte). Psihoterapia aminteste, astfel, de ceea ce a fost teologia crestina primara, dincolo de mitizarile ei: un efort imediat de asumare a fiintei umane aflate in suferinta si divizate, drept “mantuire” a acesteia.
Marile miscari spirituale se intampla sa aiba si o durata foarte mare in timp, masurand secole si necesitand rabdare pentru a fi desfasurate. De aceea, o comparatie intre Lacan si Maxim Marturisitorul nu e atat de anacronica pe cat ar putea parea. Exista cadre spirituale care rodesc mereu, cum e si tema “dorintei”, atat de importanta in traditia crestina. Subiectul vine la existenta prin dorinta, in arealul Celuilalt, dar aceasta nu este solutia fericita a dramei sale: relatia “mea” cu “celalalt” nu inceteaza sa fie dura, traumatica si primejdioasa pentru mine si traiectoria dorintei orientand catre comuniune este un ideal greu de atins. Chiar si in ontologia lui Lacan comuniunea apare doar ca trauma, Dorinta fiind pusa in relatie cu Puterea (cu scopul individual, cu realizarea personala) si nu in relatie cu Crucea – de aceea, Celalalt nu inceteaza sa ni se opuna, intr-o forma sau alta. Teologia crestina ii poate oferi psihanalizei un deznodamant mai fericit, un orizont mai larg, punandu-l in locul Celuilalt pe Hristos, cel care doreste pentru oameni completitudinea, comuniunea cu Dumnezeu.
Fiecare psihoterapie care cauta, asa cum a sustinut si a aratat Winnicott, un sine adevarat, real si deplin, dincolo de camuflarile unui “sine fals”, nevrotic, este o psihoterapie de tip eshatologic si are caracteristici teologice. O asumare teologica a psihoterapiei, subliniaza Loudovikos, o va face mai bogata si o va umaniza, dar, mai mult de atat, va scoate la iveala caracterul “teologic” profund si inconstient al oricarei initiative psihoterapeutice fundamentale, care vizeaza eliberarea omului, sau natura omului “dupa chipul lui Dumnezeu”.
[1] Ceea ce evoca aici Loudovikos se repeta in multe alte teritorii: vezi, de exemplu, disputa dintre “academism” si “Regietheater”, in arta teatrala, care impinge spre cautarea unei hermeneutici mai de profunzime a operei; sau disputa dintre “traditionalism” si “feminism”, care indeamna la o regandire mai profunda a ceea ce inseamna “subiect feminin”; in general, disputa de tip “conservatori” vs. “revolutionari”, care adesea inverseaza doar raportul de putere intre grupuri, dar, in lipsa unei gandiri fundamentale, rateaza revolutia.
[2] Desigur, nu e vorba de gandire ca operatiune logica, deductiva, ci de capacitatea asociativa, actuala, de a intelege, a semnifica si a integra.
[3] Daca nu ar fi asa, nu am putea realiza deplasarea dorintei catre un alt obiect: in cazurile patologice in care deplasarea esueaza, generand regresie, cum vedem adesea in contextele de dinainte de declansarea psihozei, ceea ce difera fata de subiectii la care deplasarea reuseste, este faptul ca registrul in care dorinta dainuie in absenta obiectului este nefunctional. Functionalitatea unui astfel de registru al “dorintei fara obiect”, care este pura dorinta de completitudine, deschide, pentru psihanaliza, spatiul teologic.
[4] Sa nadajduim la o cat mai redusa valabilitate a reciprocei acestui enunt.
[5] Prezentarea critica pentru care opteaza Loudovikos nu este o prezentare menita sa “desfiinteze” fundamentele psihanalizei freudiene, ci una care ajuta intrebarea: daca Freud ne-a lasat o serie de paradoxuri, de conflicte nerezolvate in interiorul propriei sale viziuni, cu ce instrumentar putem explora si elabora aceste conflicte, ca sa ajungem la o viziune mai coerenta si mai profunda asupra psihanalizei?
[6] Cu alte cuvinte, inconstientul nu este numai altceva decat ceea ce stie individul despre sine la modul constient, ci “altceva decat sine” pur si simplu, este infinita alteritate care il duce pe om catre o cat mai larga participare la umanitate si la creatie. In masura in care omul e facut sa primeasca ceea ce vine dinspre o astfel de deschidere, se poate vorbi, cum spune Loudovikos, despre o ascetica apofatica, o ascetica in care inca nu stim ce este omul, caci omul este inca pe drum.