Psih. Cristina Popov
Naratiunile de sorginte religioasa ii ridica omului contemporan intrebarea: sunt ele, oare, niste povesti fantastice create din lipsa unor explicatii mai bune, poate pentru a tine sub control popoarele si emotiile oamenilor, in perioade istorice dificile? Sau, din contra, sunt texte care biruiesc timpul, pentru ca inca ne asteapta sa le descoperim, de undeva din viitorul devenirii noastre?
In randurile de mai jos, am pornit de la ideea ca scrierile de filon religios surprind, adesea, efortul omului de a se raporta la propriul psihism (constient si inconstient) si la fortele care pastreaza viata pe pamant, precum si de a diferentia intre propriul psihism si ceea ce este “altul decat sine” in societate si in natura. Dand marturie pentru eforturile de transformare si de clarificare interioara ale oamenilor, textele sacre descriu un parcurs care ramane adevarat chiar si atunci cand se contrazice pe sine, de la o etapa la alta, sau cand ne apare noua, celor de azi, drept nepotrivit cu experienta curenta. Totodata, Biblia si scrierile anticilor au ajuns la noi mai degraba ca o imensa biblioteca decat ca niste carti, deoarece pe ele stau asezate, fila peste fila, toate lucrurile care-au fost notate de catre cei ce le-au citit si regandit in termenii propriei lor experiente de viata.
Am ales, aici, sa revizitez doua modele precrestine din cultura europeana (omul din tragedia greaca si omul Vechiului Testament), pentru a ajunge in cele din urma la propunerea de transformare pe care o include discursul crestin. Intrebarile pe care le pastrez in minte sunt: despre ce tip de om vorbesc asemenea texte? ce fel de constiinta are el, cum ii apare lui psihismul inconstient, cum isi reprezinta limita dintre sine si celalalt sau dintre sine si natura?
*
Modelul religios al grecitatii clasice este ilustrat in tragedia antica, unde vedem un om a carui existenta se desfasoara in comunitatea gazduita de o cetate si al carui destin se afla in mare masura la cheremul zeilor. Zeii sunt perceputi ca legiuitori ai universului aflati departe de lumea muritorilor, carora oamenii pot incerca, totusi, sa le castige bunavointa pentru a capata darul prevestirii sau a avea succes in diversele lor campanii. Cu toate acestea, prevestirile sunt imprecise, talmacirea semnelor – discutabila, iar omul sfarseste zdrobit de determinarile contradictorii ale divinilor, neputand nici sa se stapaneasca de la a-si urma pornirile pana in panzele albe, nici sa le cunoasca zeilor adevarata vointa. Pentru eroul tragic, viata se dovedeste a fi plina de greutati si de nenorociri, supusa capriciilor zeilor si destinata naruirii. Desi in universul tragediei antice, sub aspectul impactului pe care piesa il are asupra spectatorului, subzista ideea de catharsis ca temperare sau usurare a emotiilor, concluzia reiterata pe scena de catre eroul tragic este una amara, poate chiar ca aceea exprimata de silenul lui Nietzsche din “Nasterea tragediei”: cel mai mare bine era sa nu te fi nascut; al doilea mare bine ar fi sa mori chiar acum.
Tot ceea ce se petrece cu eroul tragic este pus in discutie in cetate, in comunitate, acolo unde oamenii ajung in conflict unii cu altii tocmai pentru ca fiecare tine cu dintii de o singura determinare: desi argumentata rational, determinarea personala se dovedeste a fi de o unilateralitate distrugatoare. Unul din cele mai importante conflicte puse astfel in scena este cel dintre Creon (barbatul prin excelenta) si Antigona (femeia prin excelenta): Creon sustine neinduplecat legea statului, legea facuta de oamenii aflati temporar la putere, in timp ce Antigona este gata sa-si dea viata pentru a apara “legea firii”, aceea care vegheaza binele familiilor si sanatatea comunitatii. Desigur, fiecare dintre ei isi sustine in exces propria judecata, ceea ce face ca moartea sa secere intreaga familie (Antigona este condamnata la moarte, iar fiul lui Creon, logodnicul ei, se sinucide pentru a o urma in destin).
Ne putem intreba, dintr-o perspectiva moderna: cum se raporteaza omul tragediei antice la ceea ce e “el insusi” si ceea ce e “altceva decat sine”? Referirea la zei ca la instante cu vointa si gandire proprie, care guverneaza atat fenomenele naturii, cat si pasiunile omenesti, sugereaza ca granita dintre “sine” si “altceva decat sine” trece, aici, prin miezul fiintei omului, facandu-l sa gaseasca, in determinarile propriei lui existente, o strainatate capricioasa care il influenteaza, o alteritate numai vag cognoscibila, provocatoare de conflicte. Mai mult: este vorba despre o alteritate plurala, diversele instante divine putand fi responsabile, fiecare, pentru cate o pozitie din cele care l-au impins pe erou in conflicte sfasietoare. Teritoriul stapanit de zei incepe cu visele si cu psihismul intim al omului (Atena ii apare in vis Penelopei si intervine, intr-o noapte, ca sa ii ia mintile lui Aiax), vizeaza inclusiv arborele familial (Apollo interzice continuarea neamului Labdacizilor) si se extinde spre tot ceea ce inseamna forte ale naturii (Poseidon, de exemplu, starneste furtuna in jurul lui Ulise, iar Artemis cere jertfa Ifigeniei in schimbul unui vant bun pentru corabiile lui Agamemnon).
Cu alte cuvinte, incepand de la psihismul sau nocturn, oniric, si pana la fenomenele naturii, omul se vede inconjurat de multiple forte care se pot comporta autonom si contradictoriu. Adesea, el porneste la drum cu incredere in constiinta sa, in virtutea si buna sa intentie, in dorinta de a dobandi glorie si respect din partea concetatenilor, dar ajunge la a-si constata orbirea si neputinta. Fie ca indura un soi de resemnare potolita, fie ca traverseaza nebunia disperarii, el ramane departe de zei si fara o justificare a suferintei si a distrugerii lui.
Cu o astfel de alteritate atotputernica si plurala – panteonul antic – omul spera sa intre in negociere, asa incat sa cunoasca si sa stapaneasca mai mult din destinul propriu, dar si din ceea ce tine de natura si hazard (aceiasi zei sunt responsabili de toate aceste regiuni). O intrebare ca “Este legitim sa rog frumos furtuna sa ma ocoleasca?” nici macar nu intra in discutie, pentru ca omul nu are alte mijloace de persuasiune decat implorarea. De aceea, negocierea omului cu zeii ramane mereu incerta si indirecta iar jertfele, implorarile si stradaniile de a descifra semnele au moduri arbitrare de a-si atinge tinta. Infrangerea este a omului, dar este si a eului sau constient, care isi constata esecul de a cunoaste, a intelege si a-si guverna propria existenta – si care gaseste, pentru asta, prea putina consolare.
*
Al doilea model oferit de antichitate este cel iudaic, din Vechiul Testament, al carui geniu originar consta in adoptarea monoteismului. Un proiect monoteist fusese pregatit si in Egiptul antic, prin viziunea lui Akhenaton, care deja avea in ea reperele bine cunoscute: invatatura venita ca revelatie; pornirea iconoclasta; venerarea unui singur zeu – o unitate superioara resimtita ca “minte”, care a creat lumea si continua sa ii sustina mersul; impunerea zeului unic nu prin integrarea celorlalti zei, ci prin izgonirea lor din panteon si repudierea lor ca simpli “demoni” destinati pieirii. Cu toate acestea, intuitia monoteista a lui Akhenaton nu a avut urmari semnificative in Egipt, ci pare sa fi fost mai degraba “expatriata” cultural prin inflorirea spirituala de filon mozaic.
Monoteismul cuprinde viziunea existentei unui zeu unic, etern, invizibil, ireprezentabil, un zeu care, totusi, ii vorbeste profetului prin semne si cuvinte. Existenta unui astfel de creator este cu atat mai tulburatoare cu cat el a facut cu omul un legamant: acela ca omul sa il puna pe Dumnezeu la temelia tuturor actelor sale, sa ii dea ascultare lui Dumnezeu si sa cladeasca o lume in numele sau. Vechiul Testament este orientat etnic si tribal: exista un anumit popor ales de Dumnezeu pentru aceasta misiune (poporul lui Israel) si exista un anumit trib din care pot fi ridicati preoti (levitii). Poporul insusi este un grup structurat de apartenenta tribala si de ascultarea fata de preoti, care transmit mesajul divin despre rostul omului, ca si despre ordinea si igiena vietii cotidiene.
Vechiul Testament cunoaste, de asemenea, negocieri in mod traditional tensionate intre autoritatea preotilor (linia deschisa de Moise) si puterea de tip laic a regilor, care fie asculta de capriciile propriului ego, fie fac pe plac poporului, ca sa-si castige sustinatori. Desi Moise a incercat sa scoata poporul de sub puterea unui suveran si sa il aseze plenar sub cuvantul lui Dumnezeu, nu a trecut mult pana cand unul dintre cei mai importanti judecatori ai Vechiului Testament, profetul Samuel, s-a simtit nevoit sa accepte cererea israelitilor de a le fi uns si lor un rege “asa cum au toate popoarele”.
Vedem aici, asadar, aspiratia mereu amanata a unui patriarh-profet de a construi si de a guverna un popor organizat ierarhic si tribal, asezandu-se pe sine in fruntea sacerdotilor selectati dintre leviti, un patriarh care talmaceste pentru mase mesajele tainice trimise lui de Dumnezeu si care le arata oamenilor cum sa traiasca cu tulburarile si bolile de tot felul. In schimb, omul de rand al Vechiul Testament este greu sau chiar imposibil de apropiat de Dumnezeu: el se lasa cu dificultate convins de importanta unui Dumnezeu care nu se vede si nu se pipaie (nu e “vitel de aur”), precum si a mesajelor sale criptice, pe care numai preotul stie sa le citeasca. In acelasi timp, legamantul omului cu Dumnezeu ramane adesea la nivelul unei promisiuni de bunastare lumeasca: omul cu frica de Dumnezeu se asteapta sa aiba parte de sanatate, de viata lunga, de avere si de copii multi, precum si de victorie in razboiul cu alte popoare. Daca ceea ce isi doreste nu se realizeaza, atunci vinovatul trebuie cautat si pedepsit fara intarziere (guvernarea lui Moise in desert a inceput, de fapt, cu lichidarea a mii de vinovati care se impotriveau “binelui poporului”).
In acelasi timp, Vechiul Testament aduna laolalta o istorie mult prea complexa pentru a nu aparea, in cursul sau, modele diferite de constiinta, dialoguri diferite cu Dumnezeu. Unul dintre acestea este relatat in cartea lui Iov. Iov cauta raspunsuri directe in relatia cu Dumnezeu, mergand dincolo de nenorocirile care se abat asupra lui, una dupa cealalta, si dincolo de judecata concitadinilor, care vad nenorocirea lui drept o pedeapsa, o dovada de nesocotire a vointei Domnului. Iov se stie insa curat la suflet si, spre deosebire de eroul tragediei antice, vrea un raspuns mai bun de la acest Dumnezeu in raport cu care si-a respectat legamantul. Raspunsul auzit de Iov contine un indemn plin de poezie de a medita asupra faptului ca lucrarea lui Dumnezeu este mult prea mare pentru a fi masurata dupa nevoile si dorintele unui om[1].
Un alt capitol special in parcursul veterotestamentar este istoria regelui David. Poet si cantaret inspirat, apt sa linisteasca suferinta psihica a oamenilor, razboinic in acelasi timp, David are parte de cinstea de a aduce chivotul legii in Ierusalim. Procesiunea care transporta chivotul inainteaza incet, fiind acompaniata cu muzica si jertfe, si David insusi se dezbraca de hainele regesti si danseaza in fata chivotului. Astfel isi atrage dispretul sotiei, care il vede din cetate si il admonesteaza, cand raman singuri: “Cata cinste si-a atras azi regele lui Israel, descoperindu-se inaintea ochilor roabelor si robilor sai, ca un om de nimic!”. Raspunsul lui David este insa ferm: “Inaintea Domnului, voi canta si voi dansa. Si inca si mai mult ma voi injosi si voi scadea in ochii tai, dar inaintea robilor de care graiesti tu voi fi in cinste”. Iata cum un rege din cei ceruti de popor si mandatati cu putere politica devine capabil sa se lepede de insemnele puterii si sa danseze in efod de in, “ca un om de nimic”, sugerand ca puterea nu e la om sau la rege, ci la Dumnezeu. Faptul ca puterea lumeasca nu are nicio legitimitate este subliniat cu atat mai mult de Ionatan, fiul regelui Saul, care renunta la tron in favoarea lui David. Saul este furibund si-i spune lui Ionatan ca trebuie sa fie complet nebun sa il iubeasca pe David, rivalul sau politic absolut; insa Ionatan a vazut in celalalt mai mult har decat in sine insusi si ramane statornic in decizia de a-i ceda locul.
Reluand analiza inceputa cu eroul tragediei grecesti, in Vechiul Testament gasim deja o reprezentare dialogica a constiintei omului, ca o conversatie intre doua instante ce se recunosc drept “tu” si “eu”, una fiind discursul omului, cealalta discursul lui Dumnezeu (asa cum e, de exemplu, in cartea lui Iov). Alteori, ca in cazul aparitiilor si viziunilor sacre, dialogul e mai putin explicit (Dumnezeu apare ca un tufis arzand sau ca o coloana de foc), insa el este perceput tot ca relatie intre subiectul uman unitar (eul omului) si un subiect de asemenea unitar al divinitatii (Dumnezeul unic, care are vointa si judecata proprie, precum si o infinita forta creatoare la indemana). Reprezentarea a doua instante care se intalnesc si concureaza intr-o aceeasi regiune, mintea omului, permite atat explicarea conflictului interior (mustrarea de constiinta), cat si a creativitatii sau gandirii inovatoare inspirate de un “ceva” necunoscut (revelatia). Mai mult, cele doua instante au facut intre ele un legamant, prin care instanta mare, atotstiutoare, sa inspire, iar instanta mica sa asculte, ca sa stie cum sa-si traiasca viata: cum sa se apere de boli, cum sa convietuiasca cu vecinii, cum sa-si ingrijeasca familia – pe scurt, cum sa aiba o viata lunga si prospera. Am putea spune ca, in reprezentarile monoteiste de filon mozaic, eul constient, unitar, al omului, tinde sa se sprijine pe un fel de “Alt eu” divin, care are, intr-un sens, un rol oglinditor, caci il stie pe om, ii reflecta constiintei omenesti grijile si sperantele, si, in alt sens, un rol critic si punitiv, caci il confrunta cu greselile, cu angoasele si cu remuscarile.
Ceea ce este specific Vechiului Testament, este insa faptul ca judecata unui om (preotul), se interpune intre omul de rand si Dumnezeu: cel care este recunoscut de comunitate ca judecator evalueaza si, eventual, pedepseste felul cum a inteles si a respectat un altul legea deja comunicata. Acest lucru face ca, in fond, judecata care cade asupra unui om sa nu fie facuta in baza relatiei lui personale cu Dumnezeu, ci in baza unei legi externe, acceptate la nivel comunitar. Pentru ca o astfel de propunere sa se sustina, trebuie sa fie acceptata, desigur, si ideea ca toti cei dotati cu har profetic comunica cu un acelasi Dumnezeu, deci sunt aliniati la o unica vointa, in raport cu care judecata omului de rand greseste, de vreme ce el ajunge la concluzii diferite sau savarseste fapte nepermise. Pornind dintr-o astfel de dispunere a lucrurilor, in care patriarhul se interpune ca interpret si judecator intre omul obisnuit si un Dumnezeu reprezentat si el ca o vointa patern-antropomorfica, e lesne de inteles asocierea dintre Dumnezeu si tata, fie in acceptiunea biblica, fie in cea freudiana. Este un spatiu cultural in care nu mai este loc pentru o Antigona care sa sustina legea firii dincolo de legile comunitare (caci vointa firii, vointa lui Dumnezeu, este considerata – in baza increderii acordate sacerdotilor – deja perfect reprezentata prin legile existente).
In acelasi timp, multitudinea izvoarelor veterotestamentare arata faptul ca relatia omului cu divinul si cu interioritatea sa este intr-un proces de transformare. O parte dintre aceste izvoare indica spre o anumita forta a iubirii de a recunoaste harul din celalalt om, spre o anumita pietate care vede puterea lumeasca drept lipsita de legitimitate si care legitimeaza, in schimb, ca fiind divine, iubirea si ingrijirea celorlalti; izvoare care propun poezia ca fel al omului de a se extinde catre Dumnezeu, depasind pretentia de a-l micsora pe Dumnezeu, asa incat sa incapa in maruntul sau sistem de referinte.
*
Venind in continuarea unui vechi parcurs, Noul Testament aduce o serie de schimbari care, pentru urmatoarele milenii, vor structura cautarea modelului christic de catre cei din sfera crestinatatii. Isus se anunta pe sine drept mantuitorul vestit de traditie: intalnim, aici, ideea de “prefigurare” (asezare a unui fapt implinit intr-o filiatie vestitoare). Astfel, i se propune omului un nou legamant cu Dumnezeu, prin care cel dintai capata si un model concret, totodata ideal, de fiintare, nu numai o promisiune de ajutor in cadrul unei relatii ambivalente cu un tata greu accesibil. Hristos este fiul iubit de creator, e in acord cu creatorul. Mai mult: el nu este doar produsul lui Dumnezeu, ci Dumnezeu insusi intrupat ca om, prin lucrul Duhului Sfant. Cu alte cuvinte, in viziunea crestina, instanta vie, inspiratoare, din adancul sinelui, apta sa confere un centru subiectiv unic individului, structurat de relatia eu-tu dintre om si Dumnezeu, instanta apta sa creeze in corpul si in existenta omeneasca, se naste si se renaste pe ea insasi, clipa de clipa. Modelul christic sugereaza astfel, ca pentru fiecare individ exista posibilitatea de a ramane in acord cu sinele cel mai profund, care il tine pe om in viata si lucreaza in el prin mijlocirea fortei vitale, inspiratoare (Duhul Sfant).
Deoarece crestinismul vine cu un model inovator de om, iar din punct de vedere filosofic are consecinte nu intotdeauna lejer de asumat, ma voi opri aici la numai cateva aspecte, centrale, din discursul crestin: relatia omului cu suferinta; mantuirea inteleasa ca fiind colectiva, nu individuala; genul de cunoastere favorizat de crestinism si poezia drept cale catre Dumnezeu.
In viziunea crestina, cauza suferintei nu e nici conflictualitatea sau capriciozitatea zeilor, nici faptul ca omul nu s-a supus vointei lui Dumnezeu, formulata ca o lege externa. Suferinta e explicata prin faptul ca omul e inca mic si neputincios si, de aceea, pacatuieste – adica pierde legatura cu Dumnezeu, cu capacitatea de a iubi si a se simti iubit. Pentru ca omul sa se dezvolte, este nevoie ca el sa sufere si, prin suferinta, sa inteleaga unde-i sunt neputintele. Odata cu crestinismul, suferinta nu mai este privita ca un dat fatal al omului condamnat la naruire, nici ca pedeapsa pentru nesupunere, ci drept calea normala de a creste. De aceea, pentru crestin, trairea este esentiala: insa nu este vorba aici de “traire”, in sens de orice experimentare a placerii sau a dorintei, a cruzimii sau a masochismului, a furiei sau a angoasei, ci de procesul de transformare a suferintei, in metoda de a intelege viata si de a creste la nivel sufletesc. Drumul crestin se structureaza astfel, ca o carare, uneori ingusta, intre a ceda unei suferinte distrugatoare si a evita cu orice pret contactul cu suferinta. In locul celor doua extreme, el propune “suferinta cu folos”, adica acel proces bine condus care tempereaza patimile, impaca sufletul si il face pe om mai capabil sa contribuie social.
In acelasi timp, dinamica suferintei, in viziunea crestina, este profund legata de ideea de comuniune si comunitate. Cel dintai invatator al crestinilor, Isus, este notoriu pentru a fi adus dusmanii la aceeasi masa, fara a lua partea unuia sau altuia. Dusmania creeaza violenta si violenta produce suferinta, asa ca prima exigenta comunitara crestina este toleranta fata de cel strain: efortul de a gasi o cale de dialog si de impacare cu cel diferit de tine. Asta inseamna, evident, ca un crestin nu a terminat sarcinile legate de mantuirea sa, cata vreme cel de alaturi este inca ratacit in violenta, in izolare si in incrancenare. “Suferinta cu folos” nu se refera numai la procesul de transformare individuala, ci si la a o lua de la capat cu acelasi proces, pentru a-l ridica pe un altul. Primii apostoli erau ei insisi un material neslefuit, asa ca, inainte de se identifica cu misiunea crestina si de a porni sa construiasca biserica, au petrecut o vreme in preajma invatatorului, ca sa vada si sa simta cum se plaseaza un asemenea om in comunitate, in relatia directa cu ceilalti.
Facand o comparatie cu modelele precrestine, am putea spune ca in spatele sentimentului tragediei, ilustrat de cultura elena clasica, precum si in spatele atitudinii judicative a Vechiului Testament, sta de fapt un fel de optimism individualist, pe care varsta spirituala crestina nu si-l mai permite: ideea ca pe fiecare il caracterizeaza si il priveste suferinta proprie, nu si suferinta celorlalti. Insa viziunea crestina adopta pana la ultima consecinta ideea ca niciun om nu are cum sa fuga, pe cont propriu, de suferinta, caci ca ea ii iese in cale sau il ajunge din urma prin semenii lui; asa ca singura solutie e ca fiecare om sa invete sa isi asume durerile celorlalti ca si cum ar fi ale sale. Este acest lucru usor de facut? Nicidecum: pentru omul obisnuit, este imposibil. In miezul acestui “imposibil”, pe care il descopera cu adanca amaraciune crestinul in devenire, emerge imago-ul christic, ca un adevar sublim, dar si ca sprijin si exemplu practic.
Imago-ul intruparii l-a transformat pe Dumnezeu intr-o exigenta a omului, operand o rasturnare a notiunii de “putere”: puterea nu e capacitatea de a te pune la adapost de suferinta, prin ascensiunea sociala, printr-o avere substantiala, slugi multe si ziduri groase (fie familiale, fie etnice). Din contra, puterea e capacitatea de a veni printre cei ce sufera si a te angaja solidar la suferinta lor. Crestinul este chemat sa sufere domol, fara a se lasa distrus de suferinta (ceea ce ar fi tot o forma de abdicare sau de desfrau) si fara a-l alunga pe cel care, din neputinta sau imaturitate, provoaca dureri in jur. Metoda tipic crestina nu e pedepsirea, ci persuasiunea, si ea se exercita adesea sub forma dramei, caci se desfasoara in mijlocul grupului sau al multimii, asa incat perspectivele diferite sa iasa puternic la vedere. Apostolul-invatacel este spectator la o drama in care puternic e cel ce se apleaca, cu mainile si trupul lui, sa oblojeasca ranile altuia, in pofida unei opinii publice care judeca, ironizeaza si condamna fara sa ajute. Gestul imediat de ajutor genereaza speranta, iubire si recunostinta in cel ajutat si, in acelasi timp, opereaza o transmutatie in sufletul sau: e o ruptura cu trecutul cauzata de experienta de a fi intalnit o atitudine umana de un tip cu totul nou, experienta care se comunica nu doar celui ce primeste un ajutor direct, ci si celor ce vad intamplarea. Cu alte cuvinte, apostolul crestin, dupa modelul invatatorului, accepta o provocare de tipul “Poti tu mai bine de atat?”, adesea in mijlocul unei comunitati straine sau ostile. Acesta este si unul dintre argumentele sublimei divinitati a lui Hristos, care se poarta si vorbeste cum numai un zeu coborat pe pamant ar putea-o face.
Cu un model uman de o asemenea exigenta, raman putine lucruri de atribuit unui Dumnezeu antropomorf necunoscut sau preotilor sai: Hristos e modelul dezvaluit direct fiecarui crestin, indiferent de rasa, de sex sau de statut[2]. Ca si in Vechiul Testament, Dumnezeu lucreaza transformator asupra omului prin oglindire, printr-un model. Numai ca de data aceasta modelul este oferit direct printr-un alt om, nu printr-o lege scrisa si impusa subiectilor. Tocmai asta face posibila “preotia laica”, scoaterea mesajului crestin in viata laica, prin servicii si lucrari sociale.
Ajungem, astfel, la paradoxul cuprins in atitudinea publicului modern fata de crestinism: pe de o parte, exista opiniile celor care vad crestinismul drept o religie a celor slabi, a celor care se aduna, tematori si nevolnici, in jurul bisericilor. Pe de alta, expresii ca “eu nu sunt Isus Hristos” sau “cine-s eu, Maica Teresa?!” il avertizeaza pe celalalt ca se asteapta la prea multa asistenta si grija, de parca ar fi venit intr-o biserica crestina. Totusi mesajul crestin e clar: nevoiasii se aduna pentru ca crestinii sa-si faca lucrul.
In sfarsit, intrebarea care urmeaza este: are Hristos si altceva de spus discipolilor lui afara de faptul ca, dupa luarea dintre ei a mirelui, vor ramane sa sufere si sa indure, fara sa le spuna nimeni care e limita pana la care sa lucreze pentru mantuire? Pentru a da un raspuns mai substantial intrebarii, sa lasam la o parte, temporar, promisiunea finala, aceea ca cei ce il urmeaza pe Hristos vor intra in imparatia Domnului, si sa vedem ce lucruri pot veni ca o consecinta directa a atitudinii crestine. Pentru a da numai un exemplu particular: exercitiul de a mentine dialogul cu un strain, adesea in tensiune si conflict, fara a-ti permite sa-l judeci sau sa-i ignori experienta, presupune dezgolirea de sine si suportarea goliciunii celuilalt, presupune sa poti asculta si sa poti transforma in cuvant simtirile fiecaruia, asa incat ele sa se intalneasca si sa se confrunte. Reflexivitatea astfel solicitata se transforma, cu timpul, in aptitudine poetica, in capacitatea de a percepe mai clar, laolalta, senzatiile, emotiile si fragmentele disparate de discurs si de a le ordona prin intuitia unui gand care incearca sa surprinda in mod esential contextul. Treptat, descoperi ca ceea ce nu cunosteai despre celalalt, despre “strain”, nu iti era tainuit prin vreun juramant al tacerii, nici interzis prin vreo lege, ci doar umbrit in tine insuti de propriile frici. Daca, pana atunci, credeai ca viata iti va ajunge sa gusti doar o felie mica din cat ai vrea, deodata timpul incepe sa curga in favoarea ta, caci propriul interior se transforma intr-o cale tot mai larga catre experienta celorlalti. Uneori, sorbitura pe care-o iei este amara, alteori vizitezi de-a dreptul iadul: insa nu te mai sperii intru totul, caci il vizitezi in dialog, ca printr-un vis, si ai sansa sa intelegi ca iadul este un vis al trecutului, ale carui porti au fost demult deschise si care, in anii recenti ai umanitatii, se poate vizita intr-un mod mai putin primejdios, in doi, calator si calauza, sau in grup, prin numeroase agentii de voiaj. Astfel imbogatit din calatoriile printre experientele oamenilor, care poate te-au lasat, totusi, cu mai putine pene pe spinare, descoperi in tine un regat, care treptat se umple, si umplandu-se se lumineaza, asa incat te intrebi ce ai facut tu ca sa meriti o asemenea avere. De la un punct incolo, incep sa se ilumineze perceptiei tale nu doar oamenii, ci si acele corpus-uri care-ti parusera candva stranii – marile opere de arta, poemele si scrierile filosofice sau nebunescul geniu stiintific care a putut nota in scris, calm si metodic, tot ceea ce Iov abia daca indraznea sa viseze: cum e prin lumea atomilor si a moleculelor, ce fac stelele in cer sau ce vietuitoare au populat pamantul pe cand omul nici nu exista.
Contempland asemenea lucruri, propunerea crestina iti apare drept asumarea pana la capat a poruncii de a nu ucide: nu numai de a nu ucide fizic un om, ci de a nu-l ucide nici macar prin ignorarea experientei lui, care trebuie, intr-un fel sau altul, sa devina parte din tine. Asa cum inveti sa te abtii de la a ucide un om din dusmanie, incepi sa te abtii de la a ucide pamantul din lacomie, a ucide istoria din limitare sau a ucide lucrul celor mai buni ca tine, din invidie. Crestinismul nu trimite in lume doar martiri, doar oameni care sa sufere: de la bun inceput, istoria lui relateaza despre a fi fost trimis in lume un om atat de bogat si de fericit, incat pacatele intregii lumi sa nu-i fi parut de nepurtat. Astfel de oameni mor si renasc iarasi, pregatind rabdator vremea cand toti oamenii vor fi fost hraniti destul, material si spiritual, asa incat durerea, ranile si lipsurile sa nu-i mai transforme in criminali.
[1] “Unde erai tu, cand am intemeiat pamantul? […] Ai poruncit tu, vreodata, diminetii, si i-ai aratat care-i este locul aurorei?” […] Ai fost tu pana la izvoarele marii sau te-ai plimbat pe fundul prapastiei? Ti s-au aratat oare portile mortii si portile umbrei le-ai vazut? […] Cine a sapat albie puhoaielor cerului si cine a croit drum bubuitului tunetului, ca sa ploua pe un pamant nelocuit si pe o pustietate unde nu se afla fiinta omeneasca, si sa adape tinuturile sterpe si uscate si sa scoata pajiste de iarba din intinderea plesuva? Are ploaia un tata? Cine a zamislit stropii de roua? Din sanul cui a iesit gheata? Si cine naste promoroaca din cer? Poti tu sa legi cataramele Pleiadelor si sa deznozi lanturile Orionului?”
[2] In opinia lui Hegel, prezenta lui Hristos a facut imposibila orice religie, in vechea acceptiune de reprezentare consensuala despre Dumnezeu. Blaise Pascal isi construieste argumentul in favoarea crestinismului prin prisma constatarii ca paradigma crestina este singura care poate cuprinde intreaga complexitate a omului.